සුදර්ශන් සෙනෙවිරත්න

මහාචාර්ය, පුරාවිද්‍යා අධ්‍යයන අංශය, පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ, පේරාදෙණිය.

සිංහල පරිවර්තනය: පුජ්‍ය වෑතර මහින්ද හිමි, ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්ය, පුරාවිද්‍යා අධ්‍යයන අංශය, පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ, පේරාදෙණිය.

ජන සමුහය සහ පාරිසරික ව්‍යුහය

වැද්දන් මත බලයෙන් හෙළන ලද විනාශයෙහි යථා ස්වභාවය තක්සේරු කිරීමට නම් ඒ ජන කොට්ඨාසය සහ ඔවුන් වසන ස්වභාවික ජනාවාස අතර පවත්නා බැඳීම කෙබන්දක් ඳැයි නිගමනය කළ යුතු වේ. වැද්දන් ආශ්‍රිත ආයතනමය උපරි ව්‍යුහය මුළුමනින්ම රඳා පවතින්නේ වනගත පරිසරය මත ය. වැද්දන් අත්‍යවශ්‍යයෙන් ම අයත් වන්නේ දඩයමේ නියලී අහාර රැස්කරන ජන සමුහයකට යි. හේන් ගොවිතැනින් ජීවත් වන ගම් වැද්දන් සේ ම, මුහුදු වෙරළ ආශ්‍රිත පරිසරයෙහි පිහිටෙන් යැපෙන වෙරළබඩ වැද්දෝ ද වෙති. වැද්දන් ගේ ඉහත දැක්වෙන ස්වභාවය ගෝත්‍රික නැතහොත් සාමුහිකත්ව සම්බන්ධතාව (ෂ්ටැමයිගෙන්ටුම් / Stammeigentum ) හෙළිදරව් වන දඩයමින්, මසුන් මැරීමෙන්, පශු පාලනයෙන් සේම උපරිම වශයෙන් සීමිත ගොවිතැනින් දිවි ගෙවන ජන පිරිස් ආශ්‍රිත අසංවර්ධිත නිෂ්පාදන අවස්ථාවක් නිරූපණය කරන්නකි (Marx & Engels , The German Ideology). ඔවුන්ගේ සමස්ත ජීවන රටාවේ රිද්මය සත්ව-ශාක සහ ස්වභාවික සම්පත් සමගත් ජීවමාන ලෙස ඒකාබද්ධ වී තිබේ. කාලීන ව වාසස්ථානය වෙනස් කරමින් සංක්‍රමණික ජීවිතයක් ගත කිරිමෙහි වැද්දන් සතු ගති පැවැත්ම තුළින් එය මනා ලෙස පිළිබිඹු වෙයි. සතුන්ගේ ගමන්-බිමන් යාම, ආහාරයට යෝග්‍ය පළතුරු අල සහ රිටි (මෙහි ඇතුල් පොත්ත කෙටි ඇදුම් නිර්මාණය සඳහා ප්‍රයෝජයට ගනු ලැබේ.) ලබාගත හැකි බව ජලය ලබාගන්නා වුත් ජලය එක් රැස් වන්නා වුත් ජලාශ, නවාතැන් සපයන පර්වත ගුහා අද්දරවල්, ලෙන්, මී පැණි හැරුණු විට තිරුවානා, කහඳ ගල් ආදී විශේෂ ගනයේ අමුද්‍රව්‍ය සහිත ප්‍රදේශ වීම, යන තත්වයන්වලට ඔවුන්ගේ කාලානුරූපී සංක්‍රමණ සමගත්, නවාතැන් බිම් සමග සේම ඉහත කී සාම්ප්‍රදායික මං පෙත් නොකඩවා වැද්දන්ගේ භාවිතයට ගැනීම සමගත් සෘජු සම්බන්ධතාවක් තිබේ.

Vedda-Dambana-Meusium-Sri Lanka-Indigenous People
දඹ‍ානේ වැදිජන කෞතුකාගාරයේ දර්ශනයක් (ඡායාරූපය http://my-road.de/veddas-in-dambana/ සංස්කරණ සහිතව උපුටා ගන්නා ලදී.)

වැදි සමාජයේ ව්‍යුහාත්මක සැකසීමට ද වනගත පරිසරයේ බලපෑම් ලැබී ඇත. නොපැතුරුණු සම්පත්වල සීමිත ස්වභාවයත්, ඔවුන්ගේ අස්ථාවර පදිංචියත් මගින් එකිනෙක කණ්ඩායම්වල ප්‍රමාණය තීරණය වෙයි. කණ්ඩායමක් සැකසෙන්නේ න්‍යෂ්ඨික පවුලේ හෝ විස්තෘත පවුල් කීපයක හෝ එකතුවෙනි. ස්වභාවයෙන් වැද්දෝ විශාල කණ්ඩායම් ලෙස පෙළ නොගැසෙති. ස්වකීයයන් සමග විවාහ වන මේ ගෝත්‍රිකයෝ පැහැදිලිව වෙන් වූ ප්‍රදේශීය ඒකකවල පදිංචි ව සිටිති. දඩයම් හා ආහාර එක්රැස් කිරීම ආර්ථිකයේ ස්භාවයත්, ඒකීය කණ්ඩායමේ ප්‍රමාණයත් අනුපිළිවෙලින් වයස හා ස්ත්‍රී -පුරුෂභාවය මත සාමාන්‍යයෙන් පදනම් වූ ශ්‍රම විභජනය කෙරෙහි බලපායි. සරල තාක්ෂණයක් භාවිතයට ගැනීම සංකීර්ණත්වයෙන් අඩු ආයතනගත ව්‍යූහය සහ ස්භාවධර්මය මත රදා පැවැත්ම හේතුවෙන් සුඛෝපභෝගී හා උපයෝගීතා භාණ්ඩ කෙරෙහි ඉල්ලුමක් ඇති නොකරයි. ඒ අනුව මේ සමාජවල ඉල්ලුමේ ස්වභාවය ස්ථාවර කෘෂිකාර්මික හෝ කාර්මික සමා‍ජවල පවත්නා තත්වයෙන් වෙනස් ය. ‍අනෙක් අතට එමගින් ශිල්පීය ප්‍රාගුණ්‍යට දිරිදීමක් ද නොකෙරේ. හදිසි සංචාරය පහසු කරවන එක් මඟක් ලෙස වැද්දෝ තමන් සතු පෞද්ගලික ආම්පන්න අතිශයින් අල්ප ප්‍රමාණයකට සීමා කරගෙන සිටිති. මේ ආම්පන්න වලින් බහුතරය ඇත්තෙන්ම පොදු අයිතිය පිළිබද පදනම මත රදවා තබාගත් ඒවා ය.

සාපේක්ෂව පුළුල් භෞතික ප්‍රදේශයක් පුරා පැතිර පවත්නා හුවමාරු රටාවක් වැද්දන් තනාගෙන තිබුණි. වැදි ජන සමාජය ඇතුළත ක්‍රියාත්මක වූ අභ්‍යන්තර හුවමාරු පද්ධතිය මී පැණි, (දඩ) මස්, විශේෂ ශිලා වර්ග, සත්ත්ව සම ආදී ප්‍රාදේශික සම්පත්වල ඇති-නැති බව මත රැදී පැවතුණි. කලින් කල වූ ස්ථාන මාරුව ආශ්‍රිත ජංගම ක්‍රියාදාමය බහුලව හුවමාරු කටයුතු වලට යෙදවුණි. විවාහ අවස්ථාවේ දී මනාලියට ඇතැම් සම්පත් දායාද වශයෙන් දීම හුවමාරු ව්‍යූහයේ එක් අංගයක් විය. ස්වභාවික සම්පත් වඩාත් බහුල වූ හෝ සමාජීය අගයකින් යුත් ද්‍රව්‍ය සහිත වූ හෝ ප්‍රදේශ පාලනයේ නියුක්ත වූ ඇතැම් වැදි නායකයන් හා සමාජ එකී ප්‍රදේශ සතු විශේෂ තත්වයන් නිසා අනෙකුත් නායකයන්ටත් සමාජවලටත් වඩා සමාජ-දේශපාලනික වශයෙන් වාසි ලබන්නට ඇත. වනාශ්‍රිත පරිසරය තුළ දුර්ලභ ලුණු, යකඩ, ආයුධ, සිප්පිකටු හා ලාභ ආභරණ වර්ග පිටස්තර තාක්ෂණික සංස්කෘතික කණ්ඩායම් වෙතින් (සමහර විට අදිසි හුවමාරු මගින්) වනගත නිෂ්පා‍දන වෙනුවට ලබා ගත යුතු විය.

වැද්දන්ගේ පූජා විධි කෙරෙහි ද වනගත පරිසරයෙන් දැඩි බලපෑමක් ඇති වේ. සතුන් හෝ පැළෑටි නිරූපණය වන සංකේත මගින් ගෝත්‍රික වර්ග නියෝජනය වීම (බොහෝ විට සංක්‍රමණික මාර්ග ඔස්සේ හෝ ප්‍රාදේශීය සීමා ආශ්‍රිත ව වැදගත් ස්ථානවල පිහිටි) වෘක්ෂ, පර්වත කදු හා පොකුණු දේවත්වයෙන් සැලකීම, මරණින් මත්තෙහි ජීවිතයක් පිළිබඳ ඇදහීම හා මුතුන් මිත්තන් වන්දනාව, ආරක්ෂක භූත වි‍ශේෂයන්ගේ ආශිර්වාද ලබා ගැනීම උදෙසා මන්ත්‍ර හා ගීතිකා ගැයීම යන මේ සියල්ල ඔවුන්ගේ ගෝත්‍රික ආගමික හා සම්බන්ධ සාපේක්ෂ ලෙස සංකීර්ණ වූ පූජා විධිවල එක් කොටසකි. සිය කාලීන සංක්‍රමණවල ආරම්භක මෙන් ම අවසාන අවස්ථා සැමරීම සඳහා වසරේ විශේෂ කාල සීමාවල දී ඊට ම ආවේණික සම්ප්‍රදායික කේන්ද්‍රස්ථානවල දී පැවැත්වෙන ගෝත්‍රික එක්රැස්වීම් උත්සවාකාරයෙන් ගනී. මෙබදු මධ්‍යස්ථාන ද පිරිස් වශයෙන් කාලීන ව සිදු වන රැස්වීම් ද, වැද්දන් පිළිබඳ සාමාජීය හා පූජා විධි ක්‍රියා ආශ්‍රිත ව අතිශයින් වැදගත් වේ. මෙයින් මනාව හෙළිදරව් වන්නේ, වැද්දන්ගේ ආයතනගත ව්‍යහුයේ අඛණ්ඩ පැවැත්ම (self perpetuation) විශේෂ වනගත පරිසරයත් සමග හොඳින් බැඳී පවත්නා බව යි. මේ සූක්ෂම සම්බන්ධතාවට යම් බාධාවක් පැමිණිතොත්, මේ ජන සමූහයේ ව්‍යුහාත්මක පදනම, එමගින් නිසැකව ම අස්ථානගත වන අතර ම, තමන්ට ආවේණික සම්ප්‍රදායන් හා තාක්ෂණික සංස්කෘතික පැවතුම්වලින් හෙබි වැද්දන්ගේ අනන්‍යතාවට සහ පැවැත්මට තර්ජනයක් ද එල්ල වෙයි. උදාහරණයක් වශයෙන් විශේෂ සංස්කෘතික විසිර යාමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස, ඊට අයත් භාෂා මාධ්‍යයේ පරිහානියක් සිදු වේ. ආක්‍රමණික, තාක්ෂණික – සංස්කෘතික කණ්ඩායම්වල භාවිතයේ පවත්නා උප භාෂාවලින් ඉහත කී පරිහානිය වඩාත් වේගවත් කරයි. විශේෂ සංස්කෘතික පසුතලයක ඇති ස්වලක්ෂණය නිසැකව ම රැදී සිටින්නේ එකී සංස්කෘතියේ භාෂාව මත ය. වචනවල ක්‍රියාකාරී භාවිතය අවශ්‍යයෙන් ම ඇරඹෙන්නේත්, පරිණාමයට පත් වන්නේ ත් විශේෂ සාමාජික හා තාක්ෂණික සන්දර්භයක් තුළ ය. ආයතනමය උපරි ව්‍යුහයේ පරිහානියත් සමග ම අදාළ භාෂාවට එකී සංස්කෘතික පදනම අහිමි වන්නාක් සේ ම, පහත පසුතලයේ තත්වයට ද ඇද වැටෙන එය, හුදෙක් උප-ස්තර මට්ටමේ පමණක් රඳා පවතී.

මේ වනවාසී දඩයම් කරුවන්ගේ විසිර යාමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස, සාමාජීය විද්‍යා ක්ෂේත්‍රයේ මානවවංශ අධ්‍යයනයට උපයෝගී වන අගනා ආදර්ශ අධ්‍යයනයක් අපට අහිමි වී යයි. වැද්දන් මනුෂ්‍යත්වයෙන් අගයනු ලැබීමට කෙරෙන ආයාචනය යනු, ඔවුන්ගේ චාම් දිවිය සුරක්ෂිත කිරීමට, හෝ ඔවුන් වඩාත් සෞන්දර්යාත්මක තත්ත්වයකට පැමිණවීමට හෝ සාමාජීය හා භෞතික විද්‍යා ක්ෂේත්‍රයන්හි ආදර්ශ ලෙස ප්‍රයෝජනයට ගැනීම සඳහා ඔවුන් “මානව විද්‍යාත්මක” බවට පරිවර්තනය කිරීමට හෝ ගන්නා වෑයමක් නොවේ. ආයතනගත නිර්මාණයේ තාක්ෂණික – සංස්කෘතික පුරෝගාමීත්වය ප්‍රතිනිර්මාණය කිරීමෙහි ලා ඉමහත් වැදගත් පුරුකක් සැකසීම මෙබඳු ජන පිරිස්වලින් සිදු කෙරේ. ඉන්දියානු ගෝත්‍ර පිළිබඳ ව, මානවවංශ ඉතිහාසය හා මානවවංශ පුරාවිද්‍යාව ආශ්‍රය කර ගනිමින් සිදු කළ පර්යේෂණවල අගනා සාක්ෂි පදනම් කර ගනිමින්, උප මහාද්වීපික ගෝත්‍රික සංස්කෘතිය, ඉන්දියාවේ ජීවමාන ප්‍රාග් ඉතිහාසය” යැයි ඩී.ඩී. කෝසම්බි හැඳින්වී ය. වැද්දන් ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රාග් ‍‍‍‍‍‍ඓතිහාසික මධ්‍ය ශිලා යුගයේ ජනතාවගෙන් සෘජු වශයෙන් පැවත එන්නන් බව පුරාවිද්‍යාත්මක /භෞතික / සංස්කෘතික /මානවවිද්‍යාත්මකව පදනම් කරමින් පැවසිය හැකි ය. එහෙයින් වැද්දන් ආශ්‍රිත මානවවංශ අධ්‍යයන මෙරට ප්‍රාග් ‍ඓතිහාසික පුරාවිද්‍යාවේ ම අනුබද්ධ කොටසකි.

වැද්දන් මත පැට වු ඒකාධිකාරය

සම්පූර්ණ ජීවන රිද්මයන‍ට පාදක වු ජන වාර්ගික සංස්කෘතිය පිරිසක් හා බැදී පැවත පාරිසරික පදනමට සිදු වූ හානියේ අවුල් සහගත ප්‍රතිඵල, ඇත්තෙන් ම අපට අවබෝධ වි තිබේ ද? මෑත දී සිය සාම්ප්‍රදායික නිජ භූමියෙන් වැද්දන් නෙරපනු ලැබීම ගැන මෙරට වැසියන් පල කළ බලවත් උදාසීනත්වය තුළින් පිළිබිඹු වන්නේ, සමාජය පිළිබද අපගේ අවධානයේත්, සමාජයට අයත් යථාර්ථයන් සම්බන්ධව අපගේ බුද්ධිමය මහිමය පල කිරිමෙන් මට්ටම් වල පරිහානි අවස්ථාවක් නොවේ ද? ඒ තුළින් හුදකලා වූ මානවවංශ සංස්කෘතික කණ්ඩායමක් වශයෙන්, වැද්දන් සම්බන්ධ ව අපේ ‍‍‍ඓතිහාසිත සාමාජිය සංස්කෘතික සහ අධ්‍යාපනික ආකල්ප පිළිබද වැදගත් ප්‍රශ්න කිහිපයක් පැනනැගෙයි. කේන්ද්‍රීය ප්‍රශ්න වන්නේ “ජන වාර්ගික – සංස්කෘතික කණ්ඩායම් සතු පෞද්ගලිකත්ව ය හඳුනා ගැනීමටත්, ඊට ගරු කිරීමටත් අපි කොතෙක් දුරට රුචිකත්වයක් දක්වමු ද?” යන්නයි. අපේ ආකල්ප සහ ක්‍රියාවන් දැනුවත් ව‍ හෝ නොදැනුවත් ව ස්වජාතික අන්තවාදයෙන් (national chauvinism) හෝ තවමත් අපෙන් නොගිලී ඇති යටත් විජිත වාදි අදහස්වලින් හෝ නව අධිරාජ්‍යවාදයෙන් දීර්ඝ හස්තයෙන් හෝ මෙහෙයවනු ලැබේ ද?

සියලු ම ප්‍රායෝගික අරමුණු තකා වැද්දන්, තම පිරිස් සලකන්නේ ස්වාධීන ජන සමාජයක් වශයෙනි. ඇත්තෙන් ම යටත් විජිත සමයේත් යටත් විජිතවාදයට ‍පෙරාතුවත් යටත් විජිත සමයේත් පාලකයන් මේ ජන කොට්ඨාසයට කළ බලපෑම කොතෙක් දැයි යන්න ගැන පවතින්නේ ඉමහත් අපහැදිලි තත්වයකි. වැද්දන් ගේ අභිමානවත් ප්‍රකාශයක් නම් “සිංහලයන් පැමිණීමට කලින් මුළු රට ම අයිති ව තිබුණේ අපටයි” යන්න යි (පාකර් 1909). සිය වනගත වාසස්ථානය තුළ ආචාරධර්ම පද්ධතියකුත් වෙනත් සාමාජීය, ආර්ථික හා දේශපාලන අන්තර්ක්‍රියාවකුත්, වැද්දන් සතුව පවති. එහෙයින් ආගන්තුක සියලු තාක්ෂණික – සංස්කෘතික අංග සැලකෙන්නේ පිටස්තර ඒවා ලෙස ය. ස්වාධීන වු මානවවංශ සංස්කෘතික කණ්ඩායමක් පිළිබඳ සංකල්පය හාස්‍යයකට මෙන් අපේ ආයතනගත හා මානසික රාමුවකට ද “පරිබාහිර” වශයෙන් සැලකේ. ප්‍රථමයෙන් ම අ‍ප ගේ යටත් විජිත ස්වාමිවරුන් ගේ අනුගාමිකයන් ලෙස, ඔවුන් සමස්ත ජන සමුහය කෙරෙහි විවාද රහිත ව බලය පාවිච්චි කිරිමට අපට අයිතියක් ඇතැ යි අප විශ්වාස කරමු. ඉහත කී තත්ත්වය විශේෂයෙන් ම කැපී පෙනෙන්නේ, ජාත්‍යන්තර මූලධන වෙ‍ළෙදුන් වෙනුවෙන් පාරිභෝගික හා ශ්‍රම වෙළෙදපොළක ස්වරූපයෙන්, අපේ ද්වීපික සමාජය ජයගත් ආර්ථිකය තුළ ට සහමුලින් ම ප්‍රවිෂ්ට කිරීම සඳහා වර්ධනය වෙමින් පවත්නා ප්‍රවණතාව ද සැලකිල්ල ට ගැනීමේදී ය.

දෙවනුව ජන සමාජයක් වශයෙන් අපේ ඓතිහාසික කාර්යභාරය අවබෝධ කර ගැනීමට හෝ, මේ රටේ අඩුවෙන් සංවර්ධිත ජනතාව සංස්කෘතික බවට පත් කිරීම ට හෝ අවශ්‍ය මානසික පසුබිම අපට අඩු නැත. දීපවංශයේ හා මහාවංශයේ එන විස්තරවලට අනුව, ආරම්භක සංග්‍රාමය මෙහෙයවන ලද්දේ කෘරත්වයෙන් පරිපෝෂිත වූ දක්ෂතාවකින් යුතුව ය. එම ග්‍රන්ථවලට අනුව, මුල් ම ජනපදවාසීන්, මෙකී සංස්කෘතිකභාවයට පත් කිරීමේ ක්‍රියාවලියට මුල පිරුවේ එක්කෝ දේශීය කණ්ඩායම් සංස්කෘතික වශයෙන් සිය සමූහයට ඇතුළත් කිරීමෙනි. නැතිනම් කායික වශයෙන් ඔවුන් සහමුලින් වනසා දැමීමෙන් සහ සෙස්සන් ප්‍රත්‍යන්තික කදුවැටි කරා පිටුවහල් කිරීම සමාජයෙන් “යකුන්” පලවා හැරීමෙනි. මෙමගින් අපේ මුතුන් මිත්තෝ කෘෂිකර්මය සදහා අපූරු වූත්, අතිශයින් සාරවත් වූත් භූමිය ද, ධර්‍මද්වීපය පිහිටුවීමෙහි ලා යෝග්‍ය වූ භෞතික පදනමකින් යුක්ත ස්වභාවික සම්පත් සහිත ප්‍රදේශ ද උරුම කර ගත් හ. මහා සම්ප්‍රදායෙන් ඇරඹුණු සංස්කෘතිකකරණ ක්‍රියාවලියට, කෙසේ හෝ වේවා ස්වාධීන කණ්ඩායම් සතු ව තිබූ සංස්කෘතික ස්වීයත්වය අකාමකා දැමීමට හෝ, ඔවුන්ගේ පාරිසරික ස්ථානවලින් ඔවුන් නෙරපා හැරීමට හෝ නොහැකි විය. මේ දඩයම්කරුවන් පූර්ව – නූතන යුගය තුළ සහමුළින් ම වඳ වී යෑමෙන් බේරුණේ එවකට ජගත් ආර්ථිකයක් නොපැවති නිසා වන්නට පුළුවන.

ඉහත දැක්වූ හේතු නිසා ම, පෞද්ගලික මානව සංස්කෘතික කණ්ඩායමක් වශයෙන් යම් විශේෂ සමාජයක පරිණාමය යන්න, අපේ ස්වජාතික අන්තවාදය (national chauvinism) නමැති සංකල්පයට ඉඳුරා විරුද්ධ වූව කි. මානව – සංස්කෘතික කණ්ඩායම් අතරින් ස්වයං නිශ්චය අතරත්, ස්වභාවික සමානත්වයක් දකින්නට අපි අනුක්‍රමයෙන් හුරුපුරුදු වී සිටිමු. නිදසුනක් ලෙස සිංහල – දෙමළ භේදය පිළිබඳ ක්‍රමානුකූල හදුන්වා දීමත්, ප්‍රාදේශීය, සංස්කෘතික සහ භාෂාමය හේතු ඔස්සේ ඒ ජන සමාජ දෙකේ සිදු වූ ලම්බාකාර භේද භින්න වීමත්, එය ම රළු ස්වරූපයකින් ජාතිවාදී පදනමක් මත බාහිර වශයෙන් නියෝජනය වීමත් යන කරුණු ස්වජාතික අන්තවාදය සනාතනිකත්වයට පත් කිරීමෙහි ලා අප සතු හැකියාව පිළිබඳ ජීවමාන සාධක සපය යි. සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් වඩාත් විශාල වූ තාක්ෂණික වශයෙන් වඩාත් විශිෂ්ඨ වූ, ආර්ථික වශයෙන් වඩාත් විශිෂ්ඨ වූ, ආර්ථික වශයෙන් වඩාත් සංකීර්ණ වූ සමාජයක් මේ ද්වීපික සමාජය තුළ ඊට ම ආවේණික ලක්ෂණවලින් සමන්විත සංස්කෘතියක් සහ විශේෂ ආර්ථිකයක් මත රැදී (සාම්ප්‍රදායිකව සිය ප්‍රාදේශික පාරිසරික කලාප ලෙස පිළිගැනුණු) පැහැදිලි ව සලකුණු වූ භෞතික ප්‍රදේශයක ළැගුම් ගත් ජන කණ්ඩායමක් කෙරෙහි සිය බලය පතුරුවන්නට තැත් දරන විට ඇත්ත වශයෙන් ම තත්ත්වය වඩාත් බරපතල වෙයි. ඛේදනීය වෙයි. දහනවවැනි සියවසෙහි පටන් වැද්දෝ දළ බිඳී ගිය ඇතුන් සේ පසුබසිමින් සිටිති. වඩාත් විශේෂ වශයෙන් නූතන ජනපද ව්‍යාපාර ඇරඹීමත් සමග සහමුලින් ම වෙනස් ආර්ථිකයක් ක්‍රියාත්මක වන නව තාක්ෂණික – සංස්කෘතික මූලයන් කෙමෙන් වැදිජන නිජබිමට රිංගා ගත්තේ ය. අරුමයකට මෙන් ‍ඓතිහාසික ලිඛිත මූලාශ්‍ර අනුව, උතුරු ඉන්දියාවෙන් පැමිණි මුල් ම පදිංචිකරුවන් ද “ජනපද පිහිටුවීමට” පැමිණි බව සඳහන් වීම වැදගත් ය. සැලසුම් සහිත ව සිදු වූ වනගත පරිසර විනාශයත් සමග ම වැදි ජනතාවගෙන් වැඩි පිරිසකට සිය දිවිපෙවෙත තකා කෘෂිකර්මයේ නිරත වන්නට ඉරණම යෙදුණු “ගම්වැද්දන්” නමින් ජනවහරේ එන කණ්ඩායම ශ්‍රී ලංකාවේ ගැමි ආර්ථිකයේ දිළිඳු ගොවියන් අතර වඩාත් මුළු ගැන්වුණු සහ පීඩිත පිරිස නියෝජනය කරයි. ශිෂ්ටාචාරයේ මුවාවෙන් වෙස්වළා ගත් මේ ආක්‍රමණික ක්‍රියාවලියට මුහුණ පා එහි නටබුන් සංකේතවත් කරමින් ඉතිරි වු වැද්දෝ මධ්‍ය මහවැලි සානුව පසුබැස ගිය හ.

Vedda-Sri Lanka-Indigenous People
වන වැදි වැද්දන් දඩයම් කරමින් (ඡායාරූපය http://www.srilankanexpeditions.com වෙතින් සංස්කරණ සහිතව උපුටා ගන්නා ලදි.)


සංවර්ධනයේ මිසවනාත්මක ප්‍රතිවිරෝධය

නවීකරණයේ වර්තමාන අදියර වශයෙන් වැද්දන්ට එළඹි ඇති තර්ජනය වන්නේ “සංවර්ධන උපක්‍රමයෙ හි” දීර්ඝ හස්තයම, මිස අනෙකක් නොවේ. බාහිර වශයෙන් මේ උපාය ජගත් ධනේශ්වරය නොවේ. බාහිර වශයෙන් මේ උපාය ජගත් ධනේශ්වර ආර්ථිකය සමග වෙළී පවතී. මෙය තුන්වෙනි ලෝකයේ එකම නියාමයක් (උදාහරණ ලෙස ඌන සංවර්ධනයේ සංවර්ධනය) පමණක් දන්නා ආර්ථික උපරි ව්‍යුහයකි. (ඒ. ගුන්ඩර් ප්‍රෑන්ක්ගෙන් මේ පිළිබද ව “සමාව”යදිමි.) සංවර්ධනයේ මේ මායාව ළැදිකම නොදක්වන ඇතැමුන්, ආර්ථික ස්වරූපය සහ සමාජ හා පාරිසරික අස්ථාවර භාවයෙන් ආශ්‍රයෙන් “සංවර්ධන උපක්‍රමයෙ හි” ආකර්ශනීයත්වයෙන් අඩු අභ්‍යන්තර ස්වභාවය පෙන්වා දී තිබේ. දැනට ඉතිරි වනගත පෙදෙස් විනාශයෙන් බේරා ගැනීම, වෙනත් වචනවලින් හදුන්වතොත් අපනයනය සදහා වාණිජ වැවිලි මත ආයෝජනය කරන බහුජාතිකයන් විසින් විශාල ලෙස මුදල් යොදවන ලද මහා ගොවිපොළවල් (Latufundia) සමූහයක් පිහිටු වීමට එක අතකින් කරන උත්සාහයකි. තුන්වෙනි ලෝකයේ රටවල ජනතාවට එරෙහි ව ප්‍රතිපත්ති සැකසිමට. අදාළ රාජ්‍යයන් මෙහෙයවීම සදහා විශ්මය ජනක හැකියාවක් ජාත්‍යන්තර කෘෂි ව්‍යාපාරය සතුව තිබේ.

1983 වර්ෂයේ ජනවාරි මාසයේ දී නිකුත් කරනු ලැබූ වැදි ජනතාව නෙරපීමේ නියෝග තුළින් පිළිබිඹු වන්නේ සිය අවසන් පිලිසරණ වූ පාරිසරික භූමිවල ම රැදී සිටින්නට දගලන ඔවුන් කෙරෙහි රාජ්‍යයෙන් දක්වන ලද නොතකා හැරීමෙහි තරම යි. හුදෙක් වෙනත් කිසියම් කැලෑබද ආරක්ෂිත ස්ථානයක් පවරා දීමකින් පමණක් ඔවුන්ට අහිමි වූ මුල් වාසභූමිවල හිලව්වට වන්දි නොලැබේ. වෙන්කළ අලුත් කැළෑව තුළ ප්‍රමාණවත් දඩයම් සතුන් හෝ අඩු තරමින් රැස් කිරීමට සෑහෙන තරම් ශාඛ – සම්පත් හෝ ඇති බවට කිසිදු සහතිකයක් නැත. නව බිම් පෙදෙස් තුළින් මී-වද, ගල් ලෙන්, දියකඩිති හා විශේෂ වර්ග වලට අයත් ශිලා ආදී අනෙකුත් සම්පත් කොතෙක් දුරට හමුවේ දැයි සැක සහිත ය. තමන් ගේ සම්ප්‍රදායික පූජනීය වෘකෂ ද, ජලතලා පර්වත සහා අනෙකුත් සමාජ චරිත්‍රානුගත මධ්‍යස්ථාන ද ඔවුන් ට අහිමි වී යයි. තම මියගිය මුතුන් මිත්තන් මිහිදන් කෙරෙනු පාරම්පරික ලෙන් බිම් ද, චිරාගත කාලයක් මුළුල්ලේ යාම් ඊම් කළාවුත්, සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ සමාජ ආර්ථික සම්බන්ධතාවලට උපකාරවත් වූත් ගමන් මාර්ග ද එළඹ සිටින වැද්දන් අතුගා දැමීමේ කාර්යය කඩිනම් මහවැලි යෝජනා ක්‍රමය මගින් ඇත්ත වශයෙන් ම පරිපූර්ණ නිමාවක් දකියි.

රාජ්‍ය අනුග්‍රහයෙන් පෝෂිත නවීකරණය මගින් ඉන්දියාවේ ගෝත්‍රික ජනයා වෙත පමුණුවන ලද විනාශයෙන් යථා ස්වභාවය හදුන්වාදීමට මේ අවස්ථාව අතිශයින් උචිත ය. පහත සටහන් කොටස් උපුටාගෙන ඇත්තේ ඒ.බි බර්ඩන් (1973:63-71) ලියා ඇති ඉන්දියාවේ ගෝත්‍රික ගැටළුව නම් ග්‍රන්ථයේ එන මහජන අංශ සම්බන්ධ යෝජනා ක්‍රම මගින් ගෝත්‍රිකයන් පළවා හරින ලද ආකාරය ගැන කියැවෙන පරිච්ජේදයෙ නි. “ . . . ඔවුන් වාසස්ථාන කර ගත් භූමි අප රටේ ඇතැම් සාරවත් ම ප්‍රදේශ කිහිපයකි. වන සම්පත් රාශියකින් පමණක් නොව අනන්ත ලෝහ නිධිවලින් ද ඒවා සමන්විත ය. නිදහසින් පසු සිදු වූ කාර්මික හා ආර්ථික සංවර්ධන පරිපාටිය නිසා අමුද්‍රව්‍ය සහිත මූලාශ්‍ර වශයෙන් හා යෝධ සංවර්ධන යෝජනා ක්‍රමවලට පදනම් වූ භූමි වශයෙන් ස්වභාවයෙන් ම මේ ප්‍රදේශ වලට සිත් යොමු කරනු ලැබීය.

ඒ ජාතික යෝජනා ක්‍රම නිර්මාණය කිරීමේ ක්‍රියාවලීය විසින් පනවන ලද නීති පද්ධතිය නිසා ගෝත්‍රිකයන්ට සිය ඉඩම් අහිමි වූ අතර, ඊට වන්දි වශයෙන් මුදල් ගෙවනු ලැබීය. එහෙත් ඒ මුදල් නාස්ති වී යාමෙන්, ගෝත්‍රිකයන් නොබෝ කලකින් ම දිළිඳු වූ අතර ඉඩම් ද ඔවුන්ට නැති විය. කාර්මීකරණයේ පළමු ආස්වාදයෙන් පසු ව ගෝත්‍රිකයන් මුහුණ පෑ තත්වය මීටත් වඩා ඛේදජනක ය. බො‍හොමයක් ව්‍යාපාර සිදු වන්නට ඇත්තේ පොදු අංශය තුළ බවට සැකයක් නැත. එහෙත් ඒ සියල්ල මධ්‍යම පන්තික ජනයා විසින් ලුහුබඳිනු ලැබූ සමස්ත ධනවාදී සංවර්ධනයේ අංගයකි. සිය පුහුණු කොන්ත්‍රාත්කරුවන් ද මධ්‍යම පන්තික වෙළඳ පිරිස ද, වාසනාව සොයා යන වෙනත් සුළු ධනේශ්වර පන්තික සමූහයක් ද නාගරික නන්නත්තාරේ යන්නවුන් (Iumpens) ද එමගින් කැදවා ගෙන එනු ලැබේ. ගණිකා වෘත්තිය, සමාජ රෝග මෙන් ම දිගු කලක් මුළුල්ලේ ගෝත්‍රික මානසික සැකැස්ම පෝෂණය කරනු ලැබූ සමාජ හා සංස්කෘතික සාරධර්මවල පරිහානිය සහ විනාශය එමගින් ගෙන එනු ලබන ආශිර්වාදය වෙයි. උතුරු හා දකුණු ඇමරිකාවෙත්, අප්‍රිකාවේ හා ඕස්ටේලියාවේත්, ගෝත්‍රිකයන් මුහුණ පෑ විනාශයේ ඉරණම කෙබදු දැයි පුන පුනා කීමට තරම් එය අප්‍රකට නැත.

කෙසේ වුවත්, පරිබාහිර තාක්ෂණික – සංස්කෘතික කණ්ඩායම්වලින් සිදුකරනු ලැබූ අයිතීන් පැහැර ගැනීම්වලට ඉන්දියානු හා ලාංකික ගෝත්‍රිකයන් දැක් වූ ප්‍රතික්‍රියාවල පුළුල් වෙනසක් තිබේ. ශ්‍රී ලංකාවේ දහනවවැනි හා විසිවැනි සියවස්වල සිදු වූ ආක්‍රමණ හමුවේ අකර්මණ්‍ය විරෝධයකින් අනතුරුව වැද්දෝ එක්කෝ යටත් වූහ; නැති නම් පසු බැස ගිය හ. ඉන්දියාවේ දහනවවැනි හා විසිවැනි සියවස්වල වැඩවසම් ක්‍රමයට අයත් අංග ඇතුළු වූ යටත් විජිත පාලනයට කිහිප වතාවකදී ම අභියෝග කළ ගෝත්‍රිකයෝ පසු ව මේ සියවසේ වෙළෙදුන් හා කාර්මික ධනවාදීන් කළ පැහැර ගැනීම් වලට විරෝධය පෑහ. දහනවවැනි සියවසේ මැද භාගයේ සිට සන්තාල්, කොල් මුණ්ටා, කෝයා, කුරිච්චියාස්, නාග සහ මිසෝ ගෝත්‍රිකයන් රාජ්‍ය විරෝධතා ගණනාවක් ම දියත් කිරීම යටත් විජිතවාදයත්, ධනවාදයත්, මගින් පෝෂිත සංස්කෘතියටත්, ආර්ථිකයටත් එරෙහිවීමේ පැහැදිලි ප්‍රකාශයකි. මේ විරෝධතා සාර්ථක වුවත් නැතත්, (“ඉන්දියාවේ බ්‍රිතාන්‍ය පාලනය” යන ග්‍රන්ථයෙන්) මාක්ස් පෙන්වා දෙන පරිදි, විප්ලවයක් බිහිකරන ඉතිහාසයේ “අවිඥානක අවිය” වශයෙන් ක්‍රියා කරන බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිතවාදී කාර්මික රටවල වාණිජවාදය මගින් හා අනතුරුව කාර්මික ධනවාදය මගින් නිර්මිත ද්විඝටනවාදි ප්‍රතිවිරුද්ධතා නිසා ඇති වන සමාජ විප්ලවය හැදින්විය හැකිය .

“නවිකරණය” යන්නෙනුත්, ලෝක ආර්ථිකය සමඟ අපේ ඒකාබද්ධතාවෙනුත් අදහස් කෙරෙන්නේ සංස්කෘතියේ සමාන ස්වරුපය පිළිගැනිම ද? පාරිභෝජනමූලක සර්වව්‍යාපි සංස්කෘතියක් ලම්බාකාර ලෙස විහිද යාම සඳහා සියලු ම ජනපිරිස්වලත් සම්පත්වලත් තිරස් ලෙස සිදු වන ඈදා ගැනිම (Horizontal Integration) අවශ්‍ය ද? නාගරික සමාජවලත්, නව යටත් විජිතවාදයේත් බල පැවැත්වීම යටතේ සර්වව්‍යාපී සංස්කෘතියකට සම්බන්ධතා ඇති විවිධ ප්‍රතිමාන පිළිගන්නට අපට සිදු වී තිබේ. අප ඉතා හොදින් නව පරිසරවල හැඩගැසිය හැකි කීකරු පිරිසක් බව ද අපි ඔප්පු කර ඇත්තෙමු. එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නවීකරණය තුළින් ‍‍‍‍සංස්කෘතිය විශිෂ්ට ලෙස නිරුපණය කරන පිරිසක් බවට අපි පත්ව සිටිමු. හාස්‍යයකට මෙන් සංවර්ධනය සඳහා අප තුළ ඇති දැඩි උද‍‍්යෝගය නිසා ලොව මේ කාලාපයේ සමාජීය ඩාවීනියානුවාදයට නව ජීවයක් ලැබි තිබේ. මේ අනුව අපේ සමාජයේ හා ආර්ථිකයේ මුළුගැන්වුණු කොටස “නවීකරණය” කරන්නට දුඹුරුවන් මිනිසාගේ උරහිස මත “සුදු මිනිසාගේ බර” ගෙන යන ශෝකාකූල -සුඛාන්තය යළිත් රඟ දැක්විය යුතු‍ වේ. ඊට අමතර ව ලෝක ධනවාදයේ ජගත් ආර්ථිකය සමඟ අවශ්‍ය අංගයක් සේ සම්බන්ධ කෙරෙන නිසොල්මනේ බලා සිටීමේ සංකල්පය නීතිගත කිරීමට උචිතම මානසික පරිසරය ද සමාජීය ඩාවීනියානුවාදය මඟින් සැකසෙයි.

මේ නාගරිකවාදි සංස්කෘතියේ නියෝජිතයන් වශයෙන් අනෙකුත් මානව/තාක්ෂණික සංස්කෘතික කණ්ඩායම් මත ප්‍රතිවිරෝධී සංස්කෘතියක් බලයෙන් පැටවීම ගුණාත්මක වශයෙන් සලකතොත් අප ලබන්නට අපේක්ෂා කරන්නේ කුමන වාසියක් ද? 1908 වර්ෂය තරම් ඈත සී. ආනන්ද කුමාරස්වාමි අපේ සංස්කෘතික අභිලාශයන් සහ සංවර්ධන සංකල්පය අතර පවතින පරස්පර විරෝධතා අපට පෙන්වා දුන්නේ ය. යාථාර්ථය පිළිබඳ කරන කථාවක් සංවර්ධනය පිළිබඳ කතාවක් යනු එකක් නොවේ. සිය තත්ත්වය නගා සිටුවිමට පුද්ගලයා දැරිය යුතු දැඩි උත්සාහය සන්තර්පණය කිරීම පිණිස නව රුචිකත්වයන් නිර්මාණය කිරීමෙන් ශිෂ්‍ටාචාරය අභිවෘද්ධියට පත් වේ යැයි සැලකේ. එහෙත් යථාර්ථයෙන් සලකතොත් එය ප්‍රමාණාත්මක බව නොවේ. ජීවන කලාවේ සංවර්ධනය පිළිබඳ සලකණු ලෙස සැළකීමට ඉඩ ඇති අවශ්‍යතා පිළිබඳ ගුණාත්මක බව යි. අවශ්‍යතාවන්ගේ ගුණාත්මක බව වැඩි දියුණු කෙරෙන සාධක එමඟින් ලැබෙන බවත් සාවද්‍ය ලෙස ඇගවේ යැයි, නූතන සිංහල රුචිකත්වය හඳුනන කිසිවකු නොකියනු ඇත. ඇත්තෙන් ම ප්‍රමාණාත්මක බව, විවිධත්වය හා නවතාව යන කිසිවක් ගුණාත්මක බව තුළ නැතැයි යන්න සෑහෙන තරමින් පැහැදිලි ය. අපේ අදාළ ප්‍රශ්නය පිළිබඳවත් මෙය අතිශයින් ම යෝග්‍ය ප්‍රකාශයක් ලෙස සැළකිය හැකි ය. රඳා පවතින ආර්ථිකයක් තුළ සිදුවන ද්‍රව්‍යමය ප්‍රගතිය පූර්ණ ජන සමාජයක් වශයෙන් දේශපාලන නිදහසත්, ආර්ථික ඌන සංවර්ධනයන්, සංස්කෘතික පරිහානියත්, ආචාරධර්ම ඌනතාවත්, එසේ ම බුද්ධිමය පරිහානියත් නොතකා ඉහළින් පනවන ලද ණයට ගත් සුඛෝපභෝගී සම්පතක් විනා අන් කිසිවක් නොවන බව ට අපේ ශ්‍රී ලාංකික සමාජය ජීවමාන උදාහරණයකි.

ශිෂ්ටාචාරයේ වේශයෙන් සංස්කෘතික හා තාක්ෂණික ප්‍රවණතා මගින් සිදු කෙරෙන විනාශය අබිබවා සිටින්නට, වැද්දෝ දෙදහස් පන්සිය වසරකට ආසන්න කාලයක් මුළුල්ලේ සමත් වුහ. කාලාන්තරයක් තිස්සේ නිසලව පැවති වන යාය තුළින් විනාශකාරි ලෙස ගමන් ගනිමින්, වනගත වැසියන් තම ස්වාභාවික ජනාවාසවලින් නෙරපන්නා වු නවීකරණයේ දළ රළ පෙළ වළකාලන්නට සමත් ප්‍රබල මන්ත්‍රයක් ඔවුන් සතුව නැත. සංකීර්ණ වු බහු සංස්කෘතියක ශිෂ්ටාචාරයේ ප්‍රත්‍යන්තික අංශූන් ඈදා ගැනිමේ ප්‍රවණතාව තුළින් “අවසාන විසඳීමේ” හෙවත් මුලිනුපුටා දැමිමේ තර්ජනයට වැද්දෝ අද මුහුණ පා සිටිති. හුදෙකලා ජන කොටසක් ලෙස ජිවත් වීමට උපයෝගී වී තිබු භෞතික පදනම ක්ෂය කිරීමට සමත් තාක්ෂණික සංස්කෘතික අභියෝගකරුවකුගේ අබිමුවට වැද්දන් අද පත් වී සිටී. “ශිෂ්ටා‍චාරය” වෙත නවීකරණය ඔස්සේ එළඹීමේ පවත්නා ප්‍රතිරෝධය මැනවින් හෙලිදරව් කරන්නකි. සමස්ත ඉතිහාසය මුළුල්ලේ ම ඉරණම වශයෙන් අපට විඳදරාගන්නට සිදු වී ඇති කුවේණිය ගේ සැබෑ ශාපය මෙය වෙයි.

*මෙහි මුල් ලිපිය Lanka Guardian, Vol. 6 (1983) හි ප්‍රථමයෙන් ඉංග්‍රිසි බසින් පළවිය.
ඉන් පසු සිංහල පරිවර්තනය අනුභූති පළමු වෙළුමේ 3 වන කාණ්ඩයේ පළ විය.
Advertisements

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.